人性生而有之，所以性也就是‘生。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。[20]阮元，1993年:《揅经室集》，中华书局。
从甲骨文、金文以及《诗》《书》等早期资料来看，至少在西周初年生性二字已经有了较为明确的分化。[8]郭沫若，1971年:《周代金文图录及释文》，台北大通书局。2009年:《双剑誃尚书新证》，中华书局。在批判了傅斯年的研究方法后，徐复观提出了自己的研究看法: 治思想史，当然要从语言训诂开始;同时即使仅就语言训诂的本身来说，也应从上下文相关联的文句，与其形其声，互相参证，始能确定其意义，而不能仅靠孤立地形与声，以致流于胡猜乱测。在甲骨文中，有一从ㄔ从图片的字图片。
行为与动机、心念密切相关，故德的这两个意义是自然的。通过对《诗》《书》中性字的分析可以知道，在当时生和性已经有了明确的区分，这至少表明在西周初年就已经形成了性的观念，其含义已经包含了德性和自然本性两个方面。我们自然会问，荀子的这种论证成功吗？事实上，如果我们把苟无之中者，必求于外苟有之中者，必不及于外看作是一个普遍判断的话，那么，此一普遍判断是从特殊的经验现象如薄愿厚或富而不愿财中归纳出来的。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。如此看来，荀子所说的性恶并不是以人在经验层面的属性来描述人性，而是以情性这一人的基本的动机结构来了解人性，故而柯氏认为情性概念构成了荀子思想中的基本的动机结构。柯氏注目于对欲望概念的分析，无疑颇具启发性。如果一个人追求一个欲望对象，依欲望概念的逻辑本性看，则暗示出这个人不拥有此对象，换句话说，所欲望的对象乃是外在于欲望本身的，这样我们便可对苟无之中者，必求于外给出看似合理的解释。
今人性中无礼义，所以人性为恶。如是，荀子上述所说的薄恶狭贫贱及与其对反的厚美广富贵等当不系于从其语言实指的意义上理解，而当系于从其欲望的主观性质或特性上来理解，盖就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望无法满足的特点既是人的行动的动力，则此欲望不仅是狭愿广，贫愿富的动力，而且必也是广愿更广，富愿更富的动力。
【12】参见David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144. 【13】参见A.S.Cua，The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzus Philosophy of Human Nature，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），pp.3-19.本文无意全面评论柯氏的文章，仅就此论题所及加以说明。其二是试图通过对《荀子》一书中的一些有趣而奇怪的段落仔细分析和阐发，以便从中发现性恶之人的行善动机，其中《性恶》篇的凡人之欲为善者，为性恶也一段便构成了中外学者注目的文本。然而，这个求却不是性之求，而是心亦即伪而求。【8】参阅Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court，1999，p.17. 【9】参见David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p144.Also in Chinese Language，Thought，and Culture，ed by Philip J.Ivanhoe.Chicago：Open Court1996，p.146. 【10】举例而言，B.Watson将此句翻译成men desire to do good precisely because their nature is evil.，参见B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings，New York：Columbia University Press，1963，p.162，p.161;王志民（John Knoblock）则将此句翻译成mans desiring to do good is the product of the fact that his nature is evil.，参见John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅲ.Stanford：Stanford University Press1994，p.155，p.154.而何艾克（Eric Hutton）则将此句译为In every case where people desire to become good，it is because their nature is bad.，参见Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.251. 【11】唐君毅认为，今荀子乃谓人欲善，即反证人初之无善。
【21】如从生而有的角度看，唐氏将荀子的知能或质具理解为性固然有其理绪，然而，陈大齐等人必从性伪之分上区分荀子心与性的不同，参阅陈大齐：《荀子学说》，中国文化出版事业委员会1956年版，第37页。今撇开此中的因果关系是否成立不论，正是这个想（欲）（desire）似乎隐约暗示了性恶之人所蕴含的行善动机，因为这里欲为善的欲恰恰是与下面作为情欲的薄愿厚贫愿富的欲（愿）并列而言的，而荀子又正是以欲来说明性的内容规定的，果如是，则欲为善便蕴含了性恶之人也具有为善的欲望或动机。但遗憾的是，作者认为，荀子的天君之心不仅有主动追求礼义之善的能力……而且更是礼义之善的根源，其本身原具有道德价值义[13]（50）。然而，葛瑞汉对此却认为，好义是人性中天生本有的东西，所以他会说人兼有欲利与好义两个方面。
【23】唐氏此段包含了两个主要论证，且信心满满，不容反驳。人之欲善而恶恶，好礼义辞让忠信而恶污漫争夺贪利，何以证明其为天生之性，而不是后得之伪呢？因为人之欲为善，和人之为礼义辞让忠信，都是全称命题，是断说人的一种普遍性。
此外，Hutton还提醒到，对于此段的解释，人们应当注意到，政治情境被描绘成既非自然状态，亦非从文明状态完全回到自然状态，在桀纣统治下的人类社会并非完全分裂，但却相当混乱，故而此段所说的好义并非人们天生就有的，相反，它可以被解释为义是桀纣以前的圣王流传下来以教导民众，使他们即便在腐败的情境下也足以尽力地赏识这种义，而不至于全部失去他们的好义，即便桀纣为了他们个人的目的而不得不保存绝大部分基本的社会结构，人们仍将被鼓励在某种程度上保留他们的好义【18】。当年黄百家就提出疑问：‘人之欲为善者，为性恶也，不知如果性恶，安有欲为善之心乎？[3]（68）金鹏程（P.R.Goldin）则干脆认为，荀子的上述说法不仅没有对问题作出有效的回应，而且还会加剧黄百家的批评【8】。
然而，冯氏的人本不欲此之说固然可与荀子的性恶论相一致，但不得不欲此一说似乎并未从道德心理学上有效地解释一个性恶之人毕竟如何会产生对善的喜爱的转变，黄百锐（David B.Wong）对此则进一步提出疑问：假如我们试图说明为善之欲和义务感是作为一个人衍生于（derived from）长远利益的欲望的话，则我们依然没有解释一个人是如何由自利转变成对道德的喜爱和愉悦的。参阅Antonio Cua，The Conceptual Aspect of Hsun Tzus Philosophy of Human Nature，Philosophy East and West 27（1977），p.374. 【17】参见David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144. 【18】参见Eric Hutton，Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.225，p.226. 【19】参阅牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，第223页;劳思光：《中国哲学史新编·一》，三民书局1983年版，第333-335页。有趣的是，当代著名的汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）在其《论道者：中国古代的论辩》一书中也对荀子的性恶论和道德动机问题进行了探究与思考。此处所凸显出来的问题是，我们究竟该如何理解荀子欲为善的欲？欲为善之欲是性之欲吗？这显然不是一个可轻下断言的问题。然此无善是否即为恶，则大有问题……今荀子乃缘此人之欲善，以言性恶，正见其唯在‘人所欲之善与‘其现实上之尚无此善，二者互相对较对反之关系中，以所欲之善为标准，方反照出其尚未有善之现实生命状态之为恶。通过对中外学者关于荀子凡人之欲为善者，为性恶也的理解以及对苟无之中者，必求于外苟有之中者，必不及于外的分析，可以看到他们的观点虽良莠不齐，各不相同，但这些观点都从不同的角度深化了我们对荀子有关道德动机思想的理解，值得我们正视和思考。
葛瑞汉的思路与柯雄文有相似之处，但也不尽相同。其次，在荀子，善属于或出于伪，所以，欲为善乃是伪而成善的另一种说法，而荀子论伪则谓之为心虑而能为之动虑积焉、能习焉而后成（《正名》篇），此处心虑指的是心的思虑，亦即我们说的谋划、计划、打算、预备，所以人之欲为善指的是心之虑，而不是性之欲。
的确，几乎所有的注家都将人之欲为善解释为人之想做善事，这并没有问题。然而，如果从经验合理性方面考虑，这些主张却可以得到支持。
显然，在荀子看来，凡人若本其固有的知能，认知、能习仁义法正，则皆可以为禹，故在理论上，人之性恶与善者伪也皆是全称命题，蕴含着凡是善的行为，皆出于伪。今撇开从欲望概念的逻辑上荀子并未能证明人性恶之外，假如人之欲为善此说为真，那么，在荀子的思想中，我们似乎可以推出性恶之人也具有为善的欲望。
又云：人之情为欲多而不欲寡（《正论》篇）。由此而观，荀子所谓的人之性恶是由于其基本的动机结构（如人的各种欲望与情感）中好利的独特倾向将不可避免地导致争夺和无序，而从仁与礼的道德角度上看，这样的结果显然是不可欲的。但如果此一理解成立，当下便与荀子所主张的今人之性固无礼义性不知礼义相矛盾。难怪有学者会认为，荀子的这种说法非常奇怪（oddness），因为我们很难总括出荀子在此中究竟说了些什么【12】。
然而，这种能使人道德地感觉和思考的义若被理解为心的能力，那么，在荀子的思想中，这种心却没有分辨任何特殊内容之好坏的原初能力，而且即便人心出于其自身的原因具有表现其道德义务的原初能力，这种道德内容也不会在一开始时就存在于这种能力之中[10]（147）。如是，我们要问，荀子何以会得出连常识都不能加以有效解释的判断？抑或在荀子的这种判断背后还潜藏着某些被我们所忽视的方面？ 显然，荀子此一论证的核心在于说明，若人性本来是善的，我们自不必求善。
人的欲望的表现形式颇为复杂，故而以特殊的经验现象为前提不能推出普遍判断的结论。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳[4]（222）。
但在中文语境中，欲或想的含义模棱两可（ambiguity），至少可包含两种解释：一是欲望、渴望（desire）做善事。故而对于此处义为人之所有，我们仍需要追问：这种有是先天就有还是后天的有？同样，人之好义是先天的好还是后天的好？王先谦的《荀子集解》、北大《荀子新注》以及王天海的《荀子校释》对此均无注，李涤生的《荀子集释》认为好义与欲利是人类所具备的两种相反的心理[6]（620），但这种解释回避了人之有义或好义在性质上是先天还是后天的问题。
葛瑞汉的上述说法大体表达了两重意思：首先，他不认为荀子的性恶说是利己主义，并认为中国哲学意识中并没有西方式的利己主义。一个自利的人是如何在一开始时即会拥有‘除了欲望别无他选的道德的？一个自利的人又是如何在其自身的能力范围之内创造出对道德的真正的爱和喜好？【9】这种专注于在最初起源上的追问显然有待于我们回答。然而能使其好义不胜其欲利也。当然，也有学者如吴略余教授虽未突出地从性伪之分的原则上来了解荀子此说的含义，但却明确指出荀子人之欲为善的发动者并不是性，而是天君之心。
但是，这种从特殊的经验现象中归纳出来的普遍判断难免会遭到人们的质疑。【7】参阅陈大齐：《荀子学说》，中国文化出版事业委员会1956年版，第55页。
（《性恶》）【20】唐氏此说包含许多混杂，不待一一辩证【21】。所谓杂乱是说人性既是欲利的，又是好义的。
三 与上述学者侧重于从欲望本性的角度来解释荀子人之欲为善者，为性恶也不同，另有学者则力图证明荀子所说的性不仅只是动物性，同时也是欲为善的性，并进而为荀子的主张提出辩护，这就涉及荀子凡人之欲为善的欲究竟是不是性之欲的问题。此中原因正在于通常认知中的广与富等所谓有的界说，相对于欲望的永不知足而言，依然可以是主观性质感受上狭与贫的无，故广犹求其广，富犹求其富。